1- هذا الكتاب الهام "تحرير العقل" صدرت فصوله المختلفة منجمة على أهميتها، لكننى أعتقد أن هذه الأهمية ازدادت بعد صدورها مكتملة فى مؤلف واحد على الرغم من أن بعضها صدر فى كتاب سبق نشره للكاتب هو "أنوار العقل" سنة 1996، ولا بأس من إعادة نشرها مجدداً فى إطار أكثر اكتمالاً واندماجاً مع الفصول الجديدة التى حفل بها الكتاب الجديد. محور هذا العمل وعناوينه وموضوعاته الرئيسة، تم تنظيمها تحت عنوان موحٍ ودال ويلمُس عمق المشكلة التى يتناولها، وهو "تحرير العقل" على نحو عام، وذلك بوصف أن مسألة العقل، وقد أصبحت هكذا ولم تعد أزمة العقل سواء عارضه فى زمنيتها أو ممتدة، لأن المسألة أكثر غوراً وامتداداً وتجذراً فى التاريخ والثقافة المصرية والعربية والإسلامية عموماً. أحسن الكاتب فى اختيار عنوان كتابه فى الإشارة المباشرة إلى جوهر المسألة التى سيتناولها فى فصوله المتعددة. إلا أن ثمة ملاحظة أن تحرير العقل عنوان عام، ويثير فى الذهن سؤال عن أى عقل يتحدث المؤلف، هل عن العقل الإنسانى عموما، أم العقل الإسلامى أم العربى أم المصرى! ربما عدم التحديد يبدو أكثر جاذبية للقارئ عموماً، فى حين أن التحديد قد يشكل موقفا مسبقاً لدى بعض القراء من ذوى الانتماءات الدينية السياسية، أو العرقية مما يجعله يجفلُ من تناوله، وقراءة فهرسه وعناوينه. 2- أن الخطة المفهومية للكتاب تتمثل فى عديد المحاور التالية: أولاً: تأصيل معنى التنوير فى الفلسفة الإسلامية الاعتزالية والرشدية، ومحاولة تقريب أو أسلمة المفهوم أو التقريب المفهومى بين فلسفتين وعقلين، عقل الحداثة الغربى/ الأوروبى والعقل الإسلامى الاعتزالى. 3- التقاليد والحداثة وكلا المحورين أساسى. لكن يبدو لى أن بعضاً من الأثر اللوثرى البروتستانتى وفق ماكس فيبر، يبدو هامساً حيناً، وجهيراً حينا آخر فى تناوله مسألة الدين والعلم والمال، والتجريب فى حياتنا، والعلم فى ثقافاتنا السائدة، وذلك كأثر من الفيبرية فى تناولها التحليلى السوسيولوجى العميق للتقدم الغربى/ الأوروبى فى الرأسمالية والأخلاق البروتستانتية، ولا بأس فهو مبحث جديد لم يتم تناوله من قبل إلا قليلاً ومبتسراً فى المقاربات الفكرية العربية، وتزداد أهميته فى ظل انهيار التفكير العلمى، ودور العلم فى حياتنا، وأن التنوير- وفق- موضوع هذا الباب- هو المدخل إلى العلم. 4- الباب الثانى: هو الحركة الثانية بعد الحركة الافتتاحية المفهومية التأصيلية الأولى، وهى العزف على موضوعه الرئيسى الأصولية ولوازمها القمعية، وقام فيه بتحديد وضبط معنى ودلالة الأصولية (1- عن الأصولية، ثم درس لثنائية ضدية هى التسامح والتعصب وتفكيلها، ثم دور المفكر العربى المعاصر فى مواجهة التعصب والقمع، وأعقب ذلك بالطعنة، تلك التى وجهت لعميد الرواية العربية نجيب محفوظ). 5- الباب الثالث: هو الحركة الثالثة فى الكتاب ويتناول واحدة من أكثر القضايا ذيوعاً خلال أكثر من ثلاثة عقود ونصف وهى "فى تجديد الخطاب الدينى"، وذلك بعد أن دخل مفهوم مصطلح الخطاب فى الفكر العربى على استحياء كأستعارة من الفكر الغربى، وكتعبير عن ثورة الألسنيات وتمددها فى العلوم الاجتماعية على تعددها، وكأنتقال من مفهوم النص الذى كان سائداً كموضوعة تحليلية قبله. وتناول تطبيقيا وتفكيكياً وتحليلياً عديد الموضوعات التى يمكن اعتبارها تجلى لأزمة العقل والفكر والحياة فى مصر وعالمها العربى، وتناولها من العام إلى الخاص من 1- الثقافة والدين. 2- عن تجديد الفكر الدينى ثم العقل السلفى، وبعده السفور والحجاب. الباب الرابع ركز فيه الكاتب على بعض رموز الاستنارة فى الثقافة العربية وتحديداً جرجى زيدان، وطه حسين، والاستماع إلى محمد خاتمى. الباب الخامس: هوامش عن الكتاب/ الأزمة فى الشعر الجاهلى وأعتقد أن الكتاب لم يكن بحاجة قط إلى هذا الباب الذى هو أقرب إلى النوافل منه إلى صلب بنية الكتاب. مما سبق يبين أن الكاتب وفق إلى حد كبير فى خطته المفهومية فى تركيب أبواب وفصول الكتاب، من تأصيل المفاهيم المحورية حول مسألة العقل الإسلامى والعربى عموما والمصرى على وجه الخصوص من خلال عديد القضايا الهامة التى تتجلى فيها أزمة العقل، ومن ثم دعوة الكاتب إلى تحريره. يشكل كتاب تحرير العقل واحداً من الكتابات الفكرية التى تنتصر لسلطة العقل فى الفكر العربى الحديث، وذلك على الرغم من أنه يعتمد على مفهوم التنوير الأوروبى –وهو سياق تاريخى واجتماعى وفكرى مغاير- إلا أنه اعتمد فى أضفاء مشروعيته على سلطان العقل عموما والدينى خصوصا على بعض المتكلمين من الفلاسفة الإسلاميين، والمعتزلين على وجه الخصوص، بل وغيرهم مثل "الحارث أبن أسد المحاسبى (-423 ه)، وابن زكريا الرازى، وابن سينا وحتى الغزالى (-505 ه) الأشعرى الذى هاجم الفلاسفة فى كتاب زائع الصيت "تهافت الفلاسفة" الذى أسس لاتجاه مناقض للعقلانية، حتى أنه لم يتخل تماما عن الميراث العقلانى الذى ورثه عن الفلاسفة الذين هاجمهم". نحن إذن إزاء نزعة اعتزالية يحاول الكاتب إحياؤها فى مواجهة السلطة الأشعرية والسلفية السائدة فى المجال الدينى كمؤسسات وفواعل دينية، ومن ثم يسعى إلى إضفاء مشروعية داخلية على فكرة التنوير ومناطها العقل وسلطانه الحر، أو "لا سلطان سوى العقل" كما ذهب أبو العلاء المعرى وبحق. إذن نحن إزاء ممارسة اعتزالية وعقلانية تسعى إلى إحياء النزعة العقلانية من داخل الموروث الإسلامى الكلامى ترمى إلى التجديد من الداخل أى من البنية التراثية التاريخية، لرفع التناقض الإشكالى الذى يطرحه بعض الأشاعرة المحدثين فى المؤسسات الدينية، وبين العقل، ومن ثم التنوير الذى عرفته الثقافة الأوروبية فى تطورها التاريخى ولا تقتصر النزعة التأصيلية لدى جابر عصفور على المتكلمين، وإنما امتد بها إلى التراث البلاغى النقدى لدى حازم القرطاجنى فى "منهاج البلغاء وسراج الأدباء" الذى وصل وفقا له بالنزعة العقلانية فى التراث النقدى إلى ذروتها الفريدة، وبحق. انطلاقا من هذا التأصيل لثنائية العقل- النور التأويلية لدى جابر عصفور هو –كما ذهب- "الذى لا يجعلنا نشعر بالغربة حين نتوقف عند الأفكار التى خلقتها حركة التنوير الأوروبية. فى القرن الثامن عشر، أو نتوقف عند هذا الفيلسوف أو ذاك من فلاسفة التنوير القدماء أو المحدثين فى أوروبا، لأن احترام العقل ومنحه الأولوية فى تأسيس المعرفة الإنسانية فى مجالاتها المتعددة يظل القاسم المشترك الذى يصل بين تراثنا العربى الإسلامى وغيره، وهو أصل الإضافة التى أضافها تراثنا العربى إلى التراث اليونانى السابق عليه، وأصل ما أنتقل من تراثنا إلى التراث الأوروبى الأحدث الذى أفاد من تراثنا العقلانى قبل أن يضيف إليه، وذلك كانت "الرشدوية" إحدى بدايات النهضة الأوروبية وازدهار تياراتها العقلانية". إذن مقاربة د. عصفور تستند إلى ما يلى: 1- نفى غربة مصطلح العقل والعقلانية عن التراث العربى/ الإسلامى وأنها جزءا لا يتجزأ من التراث الكلامى والنقدى الذى وصل بالعقل إلى ذروة سلطانه ومكانته. 2- أننا لسنا إزاء مصطلح مستعار من الميراث الفلسفى الأوروبى والتنويرى وإنما إزاء اصطلاح عربى / اسلامى، ومن ثم أصيل وموروث. 3- أن المثقف العربى لا يجد غربة فى التعامل مع كانط وسواه من العقلانيين الأوربيين، وحركة التنوير الأوروبية، وذلك حال دعمه بتراثه النقدى والكلامى. 4- أن هذه المقاربة تعطى مشروعية لعملية تحرير العقل من النقل وموروثاته فى سياق البنى الإسلامية الفكرية والفلسفية الموروثة وتضفى شرعية على استدعاء العقلانية فى الممارسة النظرية والفلسفية والفكرية كأحد مداخل تجديد العقل والفكر الدينى الإسلامى. 5- أن أعلام النهضة المصرية- من أمثال رفاعة الطهطاوى وجمال الدين الأفغانى ومحمد عبده وعلى مبارك وسعد زغلول وقاسم أمين ولطفى السيد وأحمد أمين- هم الذين أحيوا قيمة العقل/ النور فى تراثهم، واستبدلوا العقل بالنقل، وفق الكاتب. ثمة من ناحية أخرى من الأزهريين من زاوجوا بين العقل والنقل فى اجتهاداتهم من داخل بنية الفكر الإسلامى التاريخية، من أمثال المشايخ خليفة المنياوى، وأضع أول تقنين مدنى إسلامى على المذهب المالكى، وقدرى باشا فى مرشد الحيران فى معرفة أحوال الإنسان "على المذهب الحنفى، ومعهم المشايخ محمد عبد الله دراز، ومصطفى المراغى، وعبد الحميد بخيت، ومحمود شلتوت، ود. محمد البهى، والشيخ محمود شلتوت، والشيخ أمين الخولى. هذه المدرسة كانت أحد أبرز آثار تفاعل بعض مشايخه مع المرحلة شبه الليبرالية والمجتمع شبه المفتوح. بعض هؤلاء استخدموا مبدأ "التحسين والتقبيح" العقليين عن المعتزلة ويمكن التحرز فى شأن بعضهم كرفاعة الطهطاوى الذى رفض أن يكون عراب القانون الحديث عند الأزهريين مخافة أن يعتبروه خارجاً من ملة المسلمين. وفق عزيز خانكى. يمكن أيضا أن نضيف لهؤلاء بعض أساتذة الشريعة فى كلية الحقوق الذين رأى بعضهم أن القانون الوضعى الحديث بمثابة عرف والعرف مصدراً من مصادر الشريعة، وأكثر من تسعين بالمائة منه لا يخالف المبادئ العامة لها، ومن هؤلاء الشيخين عبد الوهاب خلاف، وأحمد إبراهيم بك. 6-صحيح ما ذهب إليه د. جابر عن دور الجامعة المصرية التى لا دين لها سوى العلم وفق سعد زغلول باشا، فى النزعة الابتداعية، وفى خدمة العقل والعقلانية المفتوحة، وتحولها إلى طليعة المؤسسات الحديثة، وخوض بعض أساتذتها معركة التقدم والعقل ومحاربة الظلامية. والسؤال هنا هل انتقلت بعض طلائع الجامعة كطه حسين من التحسين والتقبيح العقليين إلى عقلانية العصر الحديث ونزعاته العلمانية؟ أم أن نمط من التوفيقية تمت بين العقل والنقل فى بعض ممارساتهم؟ أو ليست التوفيقية بين الدين فى مبادئه الكلية، وبين المدنى قد استنفذت إمكاناتها فى المناورة فيما بينهما؟ وللحديث بقية.
